Pierderea Locului

Am să încerc să vorbesc despre „loc” în prelegerea necesară prezentării mele în fața dumneavoastră^* însă nu într-un mod direct - căci poate, locul este lucrul cel mai dificil de înțeles - ci pe o cale oarecum voalată, indirectă, dacă este să mă gândesc la felul cum noi, împreună cu studenții, suntem aruncați prin temele de proiect în fel de fel de situații și locuri ale orașului. De fapt, ar fi de gândit întâlnirea cu locul, îmi pare un interval destul de înghesuit , un prag, o muchie, o cale îngustă, mai degrabă obscur și tainic, cuprins de timiditate și ezitări. El există acolo, în începutul proiectului, abia sesizat, cu totul evanescent și, pentru loc, pentru priceperea lui, cum spuneam, esențial.

Așadar, în ultimă instanță, despre această clipă constrânsă aș vrea să vorbesc, posibil punct (stază) însemnat dinspre care privind, ceva important precum locul se poate, cred, deschide într-o manieră privilegiată. Totodată, tocmai că este văzută precum un interval înghesuit, insesizabil, fulgurant, trebuie văzut și cum anume este ratată această posibilitate de deschidere, maniera ratării nu este mai puțin semnificativă pentru loc decât înțelegerea lui.

Pentru început și oarecum nedrept, îndrăznesc să spun că felul curent de înțelegere a locului este fuga de loc, din fața lui, de la chipul lui, iar maniera sofisticată, complexă și elaborată a fugii, punerea în operă a ei, este, în cazul nostru, ceea ce noi îndeobște numim „Analiza situației existente”, acel preambul necesar oricărui proiect, semn de bună practică și punere pe cale. Spun nedrept pentru că travaliul pentru a face această analiză este deseori impresionant, se cer multe cunoștințe și cercetări, elaborarea unei structuri și metode. Dar analiza pierde locul, ea este, în fapt, un dispozitiv complex de întoarcere a spatelui și de a nu-l vedea, este organizarea cecității față de loc și asupra acestei naturi a „întoarcerii de la” merită meditat.

Partea vie a celor spuse mai sus este „fuga de loc”. De bună seamă întâlnirea cu locul este o încercare dată nouă, ceva important se joacă aici și nu este exclus ca locul să fie, privit într-un anume fel mai degrabă declinat, sfios și întrebător, lucrul straniu prin excelență (locul este un existențial, o realitate?).

În Cartea a X-a /34 a Confesiunilor sale, cartea unde este vorba despre natura adevărului, Sf. Augustin distinge două feluri de arătare a adevărului (1) atunci când luminează și cuprinde totul în lumina sa, dezvăluie lucrurile privirii noastre și, pentru asta, este iubit, este iubirea pentru adevăr pentru care confirmă, și un al doilea (2) adevăr care se întoarce către cel ce este sedus în lumină și-l contrazice.

„Iubesc adevărul când îi scaldă în lumina lui și-l urăsc când îi contrazice”

„Amant eam lucentem, oderunt eam redarquentem” ¹

Veritas redarquentum este cel ce contrazice, dar poate fi înțeles și ca adevărul care „mustră”. Este posibil ca locul să mustre, dinspre el să pornească soiul acesta de zvon neliniștitor și poate că aici în această contrazicere „fuga de loc” să capete o mai mare transparență.

Prelegerea mea are două părți pe care mi le-am imaginat aproape spațial, ca două domenii care stau de o parte și de alta a acelei muchii înguste inaugurale – locul de situare despre care vorbeam la început – un domeniu dinspre care fuga de loc ar trebui să-și găsească un temei (unul care, pare-se, vine mai din urmă), iar dinspre celălalt ar purcede o precaută încercare de a înainta (mai degrabă o întoarcere) chiar către locul însuși.

Gândurile din prelegerea de acum sunt mai vechi, ele m-au tot bântuit și apar fragmentar presărate în articole, teme de grupă sau de an, din prelegeri spontane de la atelier și cred că mai ales de aici, din lucrul cu studenții, își trag ele sursa. Pentru un ochi chiar distrat prezența lui Heidegger cu Timp și Ființă^** , conferință ținută în 1962 la Universitatea din Freiburg și publicată la noi în țară la Humanitas în 2007 în volumul Despre miza gândirii, este, iarăși, foarte importantă în acest text precum și cea a lui Jean-Luc Marion, mai ales prin conferințele sale pe care le-am ascultat de nenumărate ori tot încercând să le pricep și să-mi iau notițe. Distincția dintre valori și realități, de aici am aflat-o precum și trimiterile din text la Sf. Augustin și Descartes, cărți citite dar fără ca eu să fi fost sesizat de importanța fragmentelor în cauză, de la J. L. Marion sunt. La fel, cartea lui Hadrien France-Lanord, La couleur et la parole, mi-a fost de folos.

Cred că această chestiune cu locul este una esențială, iar lucrul cu el într-un fel mai apăsat și mai temeinic este un câștig fundamental pentru școală noastră. Cred totuși că, pentru moment, întâlnirea aceasta cu el este încă învăluită în obscuritate.

1. Cunoașterea ca certitudine

Există un moment inaugural care dă seama de tipul acesta de gândire care ar fi cauza efientă a oricărei analize de soiul celei mai sus amintite. Vreau să spun imediat că aceasta este numai o formă derivată și consecință a felului de gândire metafizic. Gândirea metafizică este istoria subiectului în drumul său înspre dobândirea necondiționării absolute.

Chiar la începutul părții a doua a Discursului asupra metodei este un fragment, o descriere care de bună seamă atrage atenția tuturor și care poate fi trecută ca o definiție a gândirii moderne, a modernității ca atare - Descartes, contemplând alcătuirea pitorească, dar rea a orașului în care era campat, se gândește că după el, „orașele” ar fi bine să fie „... plănuite de un singur inginer, pe un șes, după închipuirea sa.”² Așadar, de la „început”, de „unul singur conform imaginației sale” și pe „loc întins”. Cu alte cuvinte, orașul este gândit dinspre modelul său, subsecvent și prospectiv, printr-un act de reconstituire, trecând „prin ceea ce apare într-un dincolo”, căutând regula, în fapt, inventând-o ca certitudine, așezată, stabilă.

Ceea ce reproșează Descartes orașului este tocmai accidentalitatea lui nesistematizabilă, mișcătorul, neidenticul, excesului de unic, de fapt, nedeterminarea ca atare. Nedeterminarea este a materiei înseși, de aceea „nedeterminatul” acesta pentru a fi deținut (cunoscut) trebuie translatat, tras înspre un dispozitiv (teren plat) rabătut, de la care începând el poate fi reprezentat. Re-prezentarea, faptul că subiectul (subjectum) își reprezintă, este o remontare în condiții aseptice, de epurare (vezi dematerializare), în condițiile de posibilitate de cunoaștere determinate transcendental ale subiectului, Subjectul este fundamentul „autocentrat”, însingurat și distinct, el sustrage înspre el ceea ce are de cunoscut. Astfel, Res extensa, planul întins, este măsurabil și-n fiecare punct depistabil, descris matematic, fix. Matematica contrazice indeterminarea lui hyle.

De fapt este vorba despre chestiunea proprie acestei gândiri care, pentru certitudinea de sine, trebuie să-și delimiteze posibilitățile cunoașterii, limitele ei. Ea este critică cu sine înseși și de aceea trebuie să-și afle un loc transcedental, o întemeiere a posibilităților de cunoaștere. Anume trebuie să-și rostească, să-și identifice condițiile de posibilitate a obiectelor experienței înainte de a cunoaște obiectele însele, condițiile de gândire ale experienței posibile.

Ori, condițiile de posibilitate ale cunoașterii este evident că țin de posibilitate omului de a cunoaște, iar aceste posibilități țin de limitele sale, de „finitudinea” sa (față de posibilitățile infinite ale lui Dumnezeu). Deci „finitudinea” omului (asta ar fi finitudinea) condiționează din capul locului orice experiență, ea apare ca fiind condiția de posibilitate a experienței cunoașterii obiective a obiectelor însele.

Finitudinea omului (ca „creatură” în raport cu infinitatea lui Dumnezeu) așadar, decide în chestiunea posibilităților, Ego cogito este de fapt recunoașterea, „reducția primă indestructibilă” de la care pornind se poate începe reconstrucția lumii, reducția rațiunii și, în consecință, reducția experienței lumii. În fapt, se petrece o reducție a celuilalt la categoriile eului cunoscător, egi cogito, eul centralizator. Surparea lumii înspre sorbul interiorității subiectului este abia acum rostită explicit și este salutată ca atare ca primul tărâm ferm al gândirii. Terenul ferm al gândirii este dat de certitudinea reprezentării subiectului, subiectul este imanent, iar imanența este încapsularea subiectului cunoscător pentru care el este mai întâi ca certitudine, iar lumea este în afara lui ca simplă prezență și pentru care, pentru a o cunoaște, trebuie să-și depășească limitele încapsulării, prin reprezentare.

Constituirea subiectului desigur este mai veche, este de fapt constructul autonomiei subiectului în raport cu lumea, construcția treptată a unei interiorități în sciziune cu lumea, văzută de acum ca pură exterioritate, simplu, prezentă. În Hermeneutica subiectului³ Michel Foucault spune ceva despre înmugurirea lumii acesteia interioare pentru omul Greciei elenistice (vezi epoca de aur a Greciei clasice, egalitatea dintre interioritate și exterioritate), despre invertirea sufletului și sciziunea treptată dintre omul privat și polis, despre noncoinicdența dintre suflet și cetate și de aici rezistența eului în fața lumii și intrarea în productivitate a spiritului. La fel, în Roma Antică, redescoperirea vieții private ca rezistență, mai radical lumea creștină care stă pe o fractură radicală între sufletul infinit mai bogat față de o realitate săracă, decăzută. Nepotrivirea dintre eu și lume este sursa constituirii subiectivității subiectului. Faptul că situarea radicală a trăirii credinței este imaginată și practicată în afara accidentalității mișcătoare și corupte a orașului înspre teritorii cu chip pur și uniform, deșert, păduri, locuri înalte sau stâlpnicii, în nemișcare sau cu mișcări aneantizate de repetiție și ritual, că alcătuirea comunităților creștine vizau în definitiv extincția și grăbirea sfârșitului acestei lumi, anunță cumva, iarăși, apariția modelului cartezian.

Așadar, pentru a cunoaște și a avea certitudinea ei este suprimată indeterminarea materiei printr-o forma „fabricată” de cunoaștere care face (trebuie să facă) abstracție de materia ca atare, matematizarea sau interpretarea matematică a unei ființări, a unui lucru, înseamnă dematerializarea lucrului în obiect, transferarea lui în altceva inventat, în „produs”. Deci pentru a cunoaște un lucru, acel ceva care stăruie în fața mea, subiectul trebuie să-l transfere, să-l sustragă locului său pentru al așeza într-o dispunere și în condițiile unei juste reprezentări de la care pornind se poate produce certitudinea reprezentării. Cu alte cuvinte, reprezentarea este reproducere, producere de obiect (este o Obiectivare a Naturii).

Obiectele se constituie, sunt produse, punând între paranteze („de la început, de unul singur și pe teren plat”) lucrurile însele tocmai pentru a elimina indeterminarea lor și de a reține în conștiință numai elementele care satisfac condiția Certitudinii, a „subiectului” în drumul său spre necondiționare sa.

Criteriile obiectivării sunt ortho și mensura. Mensura⁴ adică ceva există pentru că este măsurabil nu numai depistabil x,y,z, ci și ceea ce se poate măsura prin analogie, prescripție, clasificare, ierarhizare, tot ceea ce se poate măsura (timpul, spațiul, greutatea, accelerația) și poate fi pus pe o gradație, scară. Ortho – adică punerea în ordine, dispunerea care face ușoară identificarea și depistarea parametrilor, dimensiunilor, poziției, tot ceea ce se poate face ca obiectul să fie pus în evidență, modalitățile și modelele.

Este cazul lui Rafael la Roma, caz de graniță, precartezian, unde Releveul / punerea în picioare, restaurarea ca deținere, ca certitudine dată de obiectivarea construcției prin desen, planuri, fațade, secțiuni, sunt mai reale și mai durabile decât realitatea însăși, iar simțământul este că ceva există numai în măsura în care poate fi măsurat.

„Obiectul este, așadar, fundamental diferit de lucru”. El reduce experiența lucrului la măsura pe care nevoia de certitudine o poate tolera în materie de contingență, obiectul substituie lucrului ceea ce parametrii construiți, modelele determinate apriori permit să fie substituit, obiectul substituie lucrului o reconstrucție parțială pornind de la criteriile certitudinii, certitudine pentru subiect, pentru noi. Ceea ce este esențial în obiect se găsește mai degrabă în afara lui, și anume în puterea de cunoaștere a subiectului care îl constituie, îl produce, ca putere a eului transcendental (revoluția copernicană – radicala reducție).

Obiectul, pentru a se constitui, răpește lucrului ceea ce îl determină, și anume „locul”. Obiectul este lucrul alienat, înstrăinat de apartenența sa, de loc (Heidegger, privirea considerativă) așadar „obiectul este cunoscut, este de cunoscut numai pentru că, în sens strict, el nu mai există” și, în consecință, fapt tulburător, lumea reconstruită pentru subiect, pentru sine, este de fapt o lume a inexistențelor, o lume inventată, o ficțiune plină de reguli dătătoare de certitudine.

„Afirmăm astfel, mai întâi, că fiecare dintre lucruri trebuie privit într-altfel din punctul de vedere al conștiinței noastre, decât dacă am vorbi despre el ca existând cu adevărat.”⁵

Și atunci, îndrăznesc să spun, de fapt ce face o analiză a situație existente, în zecile de planșe cunoscute, schemele, săgețile, trimiterile de orice fel, divizarea pe categorii și straturi, etc, ortho și mensura, atunci când este chemată ca instrument să privească direct la acel loc, la aceea ireductibilă circumstanță a lui, la lumina acelei situații?

Prin chiar felul analizei, de fapt gândire carteziană poate în forma degradată, ea face ca tot ceea ce palpită să vibreze gravid de existență, să devină prin deținere inexistent, să-l facă inexistent. Analiza produce pentru subiect inexistențe, inconsistentul ca atare, iar adevărul pe care de bună seamă îl află este de acum un adevăr „indiferent” sau, altfel spus, tocmai că este produs prin asalt analitic, „vlăguit”, netectonic, nedătător de construcție așa zicând.

Ea, într-un mod de acum firesc, nu face decât ca tot ceea ce se constituie ca relief, ca apartenență, ca trăsătură, așadar „lucrul” și „locul”, să fie împinse înspre generalitatea lui, înspre concept, ca ex-plicație, rabătute generalității situației extinse, locului comun, caracteristicii generale. Subiectul impune și solicită lumii vertiginoasa reducție la modelul ce dă certitudinea, pas cu pas. Cunoaște pentru că instituie, modelează și, astfel, re-perează, re-constituie lumea instalând-o pe o pistă, „depistabilă”, așadar.

De fapt acesta este faptul pe drept tulburător, această eroică încercare de a reconstrui lumea prin aruncarea ei în neant mai întâi, pentru ca apoi să fie re-construită conform certitudinii și voinței de necondiționare, este una tainică, paradoxală și exorbitantă în consecințele ei⁶ . Tot ce cade din mâinile noastre este, spus direct, construit și, tulburător, „inventat”. În sens riguros, ea, în obiectitatea ei, nu există. Obiectul „nu există”.

Theora își pierde uimirea și este de acum contemplatio, con-templum, a separa (sacrae) și a decupa, incisiv, în incinte asiguratorii. Subiectul este Autorul, propriul lui autor, se autorizează pe sine, este fără proveniență. Subiectul, numai construct, „el este cel ce este”, cel fără de Loc.

Și atunci, ce rămâne în afara acestui sistem al subiectului acaparator, inepuizabil, devorator pe care, în drumul său spre necondiționarea absolută, le trage insațiabil înspre sine? Desigur este vorba de acapararea lumii de fapt înspre productivitatea ei, gândirea sistematizatoare și, ca o consecință a ei, gigantismul ca mod cotidian de manifestare. Subiectul în drumul (voința) necondiționării sale se eliberează în ultimă instanță chiar și de certitudinea pe care o mai poate da reprezentarea și reconstrucția prin obiect, acum, în pragul acesta al modernității, subiectul este animat de exercitarea voinței pentru voință în afara oricărei alterități. Ego cogito constituit inițial pe reducția finitudinii sale față de infinitatea lui Dumnezeu, tinde să I se substituie pentru că este de acum infinit în voința sa. Probabil că este epoca nihilismului a productivității extinderii infinite. De fapt a apariției infinitului în interiorul și pe teritoriul finitudinii, devastarea este aici, faptul că locul, finit, este substituit de sisteme infinite, reproductibile la infinit, transparente în fiecare punct al întinderii etc. Orașul care este un loc al finitudinii, al celor finiți cuprinși la propriu în interiorul limitelor orașului, este contrazis de dezvoltarea nesfârșită, urbanul, prin reprezentarea asiguratorie, prin reproducere, este urbanizare infinită.

În ce fel se produce devastarea lumii? Prin transformarea realităților în valori, prin valorizarea a tot ce are consistența durabilă a unei realități. Devalorizarea tuturor valorilor, a celor mai înalte valori se produce tocmai că sunt gândite ca valori (Marion⁷ ). Iar valorile sunt valori pentru că se devalorizează. Tot ceea ce înainte erau lucruri ferme sunt de acum valori, Dumnezeu, țară, iubire, relief, sunt valori, adică nu mai reprezintă nimic pentru că sunt la dispoziția subiectului care le valorizează pe o scară a bursei de valori. Un peisaj acaparat de nihilism este valoare de patrimoniu, este o valoare, și trebuie să fie protejat, dar pentru moment și pentru un timp până când o altă valoare mai nouă îi va lua locul. Patrimoniul este o valoare care trebuie prețuită.

Și atunci, iarăși, ce mai rămâne în afara acestor mereu mai acaparante lumi a valorilor? Poate resturile de lume, marginea, rămășițele, realitatea unui loc, locurile orașului, poate orașul însuși în istoria lui, Lucrul în sine. Și opera de artă. Acelea care nu pot fi cunoscute de experiența subiectului, care nu dă certitudine, ceea ce rezistă obiectivării și reconstrucției voinței de voință. Locul rămas dintre noncoincidența dintre lumea obiectivării și lumea lucrului, obiectivitatea obiectivării, și lucruitatea lucrului.

Răsucirea de la un ceva către altceva, răsucirea privirii de la idolatrizarea obiectivității înspre cealaltă cunoaștere și experiență.

2. Cealaltă cunoaștere. Cunoașterea rememorativă.

Însă „locul” trebuie văzut ca ipostază a unei alte experiențe în fața realului, o răsucire de la ceva către altceva, periagoge. De fiecare dată când este vorba despre o răsucire este vorba de mutarea din loc, și despre lumină, răsucirea cerută de Socrate lui Alcibiade de a se întoarce către sine, răsucirea și ascensiunea de la umbrele mișcătoare, idolii părelnici, către esențe, în sfârșit metanoia sfinților, prăbușirea lui Pavel.

(Eu cred că în intervalul acesta dat de suspendarea pregătitoare pentru această răsucire către o altă experiență, în acest hiatus necesar apare școala cu adevărat. Ea intră în menirea și în autenticul ei. Nu este mare lucru să produci desenele și reconstrucția obiectivă a lumii , este ceea ce se întâmplă curent peste tot, este, de fapt lumea toată, iar școala nu este, firește, lumea.)

„Întoarcerea către” este una către ceea ce vine de la sine, care se arată, se ivește pe sine de la sine, fără să se alinieze către o construcție venită din afara ființei sale, și desigur acesta este fenomenul. Este greu de spus că este vorba despre fenomenologie și despre fenomene, nu acest lucru este important, dar aici este o întoarcere către lucrurile însele și către ce anume dau ele.

Am vorbit la începutul prelegerii despre fuga din fața locului, din fața situație în care suntem aruncați și am încercat să deslușesc în ce fel fuga și refuzul se manifestă de fapt din fața deschiderii date de loc, de lumina lui. Poate, da, este prea aspru cuvântul „refuz”, în orice caz ceva neclar și neliniștitor (poate o timiditate) care trece și ca moment de obscuritate, de neclaritate în istoria subiectivă a fiecărui proiect. Ce anume se întâmplă atunci când suntem totuși în fața locului așa cum ne este el dat prin temă, pe stradă, privind la case, la împrejmuirea locului, la sit?

(Dacă avem totuși îndrăzneala să rezistăm și să stăruim în fața locului). Dacă putem stărui în fața locului și dacă suntem prevăzători, ceea ce ni se arată, sau, mai bine spus, se arată, ceea ce apare, înainte de orice și înainte de orice interpretare, cu un soi de imediatețe imediată este faptul că ceea ce se vede, este, și este aici în față, rezistă și se situează ferm, că persistă.

Aceasta este o apariție sau este posibil, mai prevăzător să fie o aparență a apariției. Se poate spune, privind îndelung și oarecum oblic că ceea ce se arată se prezintă, și acest „se prezintă” pornește de la sine și se presimte un travaliu al apariției în prezență, ceva din spate vine și se prezintă. Aceasta este numită, fenomenul, ieșirea în prezență, în deschiderea prezenței. În ieșirea aceasta în prezență se simte faptul că este o „deschidere în lumină”, că fără deschiderea dată de lumină nu poate nimic să apară, să aibă prezență și nici privirea noastră nu poate fi ghidată, îndrumată către acel loc. În intrarea în prezență se mai aude un soi de mișcare, de fermentație și tresărire a unui palpit al situație, un dynamis care nu este mișcarea carteziană dintr-un loc în altul, ci o creștere a apariției, o venire în față, Ad-venir, Avenance.

Când spunem ieșirea în prezență spunem, se aude prezentul și imediat timpul, cu alte cuvinte, timpul este convocat în acest travaliu al apariției, în apariție prezența prezentului este dată, timpul este cel expus. Este ca și cum în ecloziunea expunerii, în efortul de desfășurare, de depliere către deschis, subzistă, se întrevede un soi de adunare, o suprapunere concentrată de timpi: să spunem o prezentificare a prezentului, poate aceasta este apariția, un prezent prezentificat, arătat.

Ce face, ce anume face ca acel ceva să apară? Fenomenele au această trăsătură că felul de a apărea este acela că, în primă instanță și cel mai adesea, ele nu se arată, retragerea în ascuns este și felul în care ceva se arată. Ce anume ajunge să apară, să se întâlnească cu privirea noastră? Este vorba de o întâlnire și nu de o reprezentare care este una a deținerii (a subiectului), este un moment față către față, suportăm violența expunerii. Deschiderea dată de prezența prezentului, privită prevăzător, este un eveniment, un act luminos, doxologic. În fapt, travaliul îndelungat asupra locului și numai asupra lui, adunarea înspre el cu ceva insistență, nu face decât să aștepte și să vegheze la desfășurarea și apariția evenimentului. Deschiderea ca atare, prezența în prezent este un eveniment al unui moment esențial al locului.

Și atunci, ce se poate face în fața locului așa cum a fost până acum prezentat, poate într-o manieră hiperbolică, ca o prezență / preeminență copleșitoare, cum se poate lucra în fața acestei autorități mai degrabă stranie decât transparentă? Văzut așa, locul este un eveniment, iar evenimentul este prin natura sa inexplicabil. Afirmația aceasta poate fi o extravaganță din moment ce noi avem de cele mai multe ori experiența unor locuri mai degrabă șterse, desfăcute, în pragul dezagregării, un fel de a fi al obișnuitului, al lui „în primă instanță și cel mai adesea”. Însă tocmai pentru că privirea noastră este purtată de grijă înspre ocrotirea acestei ieșiri în prezență și deopotrivă pentru păstrarea în uitare, în discreție, a retragerii acelui ceva care dă donația, ea este aptă să sesizeze sau, mai adecvat, să fie sesizată de lumina dezvăluirii. Fiecare loc are lumina lui, este un eveniment ireductibil la un altul, se dă în felul său, aceasta este de ocrotit, acesta este în primul rând ubicuitatea patrimonială. Probabil că privirea unui pictor sau fotograf este mult mai instruită decât a noastră în a privi sau a se lăsa privit și nu întâmplător noi încercăm să privim prin lentila lor. Ei văd ceva în plus, iar opera de artă este locul privilegiat al eclozării locului.

Așadar, ceva există, ceva „se dă” în apariția evenimentului. Noi când spunem „ceva există, locul există”, desigur că ceva important începe să se arate, o persistență a lui și un fel de durată al apariției de vreme ce acest ex îl aruncă cumva înspre afara lui. Lucrurile au o estire a lor, un „este” substantivizat, ceea ce se deschide întâlnirii (convocării) noastre cu locul, este un orizont de sens, estirea lui, acel fapt că este. Locul se deschide ca apel, chemare, convocare înspre sine, locul ne privește la modul propriu și poate aici stă acel adevăr întors către noi care mustră, veritas redarquentum, din cartea a X-a a Confesiunilor.

Asupra naturii acestei priviri-mustrare este greu de spus ceva, însă noi știm că mustrarea (exigența) care cumva stăruie în privirea oricărui chip pictat, lucru sau loc pe care opera de artă îl arată, nu spune nimic, este tăcere și muțenie, și numai așa el poate convoca cu adevărat.

Cunoașterea locului, a lua act de el este o strategie de tergiversare în fel și chip, o întârziere deliberată, o împotmolire lentă preconizată și dorită până când, neașteptat și inexplicabil, apelul locului este auzit.

Ce anume cere locul, lucrul numit loc, care ar fi de fapt apelul lui? În donația, darul, pe care-l aduce desfășurarea evenimentului, intră în prezență ființa locului, ieșirea în prezență, desfășurarea orizontului de sens în timp. Lucrul asupra locului presupune ascultarea, înlesnirea și ocrotirea (adăpostirea) ieșirii în prezență a structurii de ființă, a ceea ce este propriu acelui loc. „Prezența a ceea ce este”. Lucrul numit loc este aici, (Heidegger / Lanord 22) nu este numai artefactul prins și descris în determinațiile sale tehnice și istorice, ci este și tonalitate, una dată de acest act tăcut și vibratil de naștere și ieșire în prezență, de abia sesizat travaliu al timpului în chip de dispută între de ce nu mai este și ce stă să vină.

Problema aceasta a priveliștii așa cum se arată, a fugacității lucrurilor, a prezenței, este una veche și întotdeauna a uimit și a dat de gândit.

Răsucirea ar fi saltul care schimbă totul și recuperează adâncimea acestei prezențe, este interogarea acestui „există” înainte de denominația imediată, asupra acelui lăcaș retras, inaparent, din interiorul căruia se naște și se deschide ființarea toată. Prezența acestui prezent în fața mea, apariția, travaliul ieșirii în față este dat de ceva, de o Apariție / Eclatare / Strălucire care nu apare, care întârzie în retragere și-n ascundere. Tot ceea ce apare stă pe o Apariție: „În Apariția /E / S prezenței își face apariția, vine aici, în fața, ceea ce este prezent. Eclatarea, Luciditas, nu-și face niciodată apariția.”

Tot ceea ce apare este pentru noi de domeniul cunoscutului, al familiarului celui mai dens, însă Apariția, travaliul ieșirii în prezent rămâne retras și necunoscut poate cu excepția vibrației apariției, a tonalității prezenței.

Fenomenul acesta al avansării și apariției, ceea ce stă să vină ține cumva nu de ceva de ordin spațial, ci de timp și temporalitate, tot ce este spus aici are o durată subiacentă, se aude timp, ceva vine advienne, l’avenir. Grija pentru ocrotirea apariției și a deschiderii prezenței sunt date omului și poate aceasta este o mai bună întemeiere a precedenței. Precedența este înaintea mea la propriu, este „admirația și uimirea” pentru spectacolul, priveliștea, a ceea ce apare și se desfășoară înaintea ochilor mei, este teoria așa cum originar a fost gândită, iar menirea celui ce privește ar fi să păstreze apariția, să adăpostească strălucirea apariției, a ceea ce intră în prezență.

Și atunci să lucrezi fără să provoci în vreun fel explicația, să nu te lași tentat de coerențe și limpeziri care să ducă la un irezistibil al dezvăluirii, ceea ce se aliniază să fie pe dez-aliniat, coincidențele să fie demobilizate cu nepotriviri, să întorci spatele către ceea ce pare important de arătat, de dezvăluit și să-l ocrotești printr-un soi de „indiferență” discretă, să lași numai o ușă anapoda către spate, să lucrezi pe muchie cu non-sensul, adică să păstrezi intact inexplicabilul locului, evenimentul apariției a ceea ce este propriu locului. Să nu faci decât să te aduni, să aduni ziduri și să le potrivești, importantă este sporirea greutății locului, să păstrezi și să sporești cu grijă iradierea și tonalitatea locului, să fii martorul atent al disputei fără rezolvare pe care locul o suportă, în sfârșit, să dejoci complotul subiectului care vrea explicația, limpezirea și deținerea, devastarea criteriilor, certitudinea conceptului.

Ar mai fi ceva de spus. De curând am văzut lansarea cărții Sinele ca un altul a lui Paul Ricoeur și cred că acolo s-a spus ceva foarte important, anume că pentru descrierea structurii de ființă a omului, a noastră, trebuie identificată alteritatea. Alteritatea la Levinas este Chipul Celuilalt într-o variantă hiperbolică, la Ricoeur este Sinele, altceva decât subiectul, iar la Heidegger este Stranietatea. Stranietatea este un termen important la Heidegger și înseamnă „o ne-aflarea acasă”, pierderea lui acasă, „nefamiliarul”, caldul obișnuitului, este dezgolire și expunere, extaticul ca atare. Stranietatea este un Celălalt, dar nu un alt om, „ci însuși faptul de a fi”, așa cum formulează Bogdan Mincă⁸ , fiindul, ființa, estirea. Ființa este stranie prin excelență, s-a spus, nu este exterioară nouă pentru că este cea mai aproape de noi până a n-o mai putea vedea („Ființa este ceea-ce-este-cel-mai-aproape [das Nächste]. Totuși, apropierea rămâne pentru om cea mai departe.”)⁹ , dar nu-l putem prinde, nu-l putem defini. Datorită lui suntem oameni (Da-sein, faptul de a fi s-a manifestat), noi suntem dovada existenței lui, dar nu-i putem spune ce este, el se retrage mereu și nu se lasă prins, este o absență, o neființă. Acesta poate că este faptul straniu, nefamiliar prin excelență.

Faptul că acest „este”, „a fi”, „ființa”, este partea cea mai nedeterminată, cea mai necunoscută, că nu putem spune nimic despre „este”, faptul că tocmai ceea ce apare, concretul cel mai concret, lucrurile, casele, calcanul, fereastra, florile din geam, glasul din spatele perdelei, sonoritatea locuirii, copacul, sunt pentru că este o ființă care nu este, ce este stă pe un „nu este”, pe nimic, este tulburător.